O humanismo na história da filosofia - da humanitas latina ao humanismo por vir de Derrida

Conversações filosófica 1: a humanitas latina

Hoje nós vamos começar o primeiro Conversações Filosóficas. O tema geral dos encontros é “O humanismo na história da filosofia: da humanitas latina ao humanismo por vir de Derrida”. O primeiro vídeo será dedicado à humanitas latina, seguido pelo humanismo na Idade Média, o humanismo renascentista, o humanismo na modernidade, o humanismo no mundo contemporâneo e, finalmente, o humanismo por vir de Derrida. Vamos começar então fazendo a distinção entre alguns sentidos da palavra humanismo.

O humanismo pode ser compreendido em sentido estrito e em sentido mais abrangente. Em sentido estrito, costuma-se falar do humanismo como um certo movimento nascido na Itália no século XIV, e que se espalhou pela Europa, declinando no século XVI. Em sentido mais abrangente, significa o discurso cujo centro é o homem, sua dignidade, seu valor, suas faculdades, atravessando séculos e cultura, chegando a fundir-se com o termo mais genérico de “antropologia filosófica”. O termo “humanismo”, no entanto, foi criado apenas no século XVIII e se popularizou no século XIX para designar o movimento cultural e artístico que teve lugar na Europa, entre os séculos XIV e XVI. A genealogia desse termo remonta ao conceito de humanitas, um neologismo empregado por Cícero e por Varrão no século II a.C.

Vamos falar hoje sobre o nascimento do termo humanitas entre os romanos do século II, seus múltiplos significados, traçaremos sua genealogia a partir dos termos gregos filantropia e paideia, bem como o sentido que assume na obra de dois filósofos da maior importância para a história do humanismo: Cícero e Sêneca. Uma das discussões mais presentes entre os filósofos e historiadores do humanismo e da Roma antiga é se a humanitas é uma invenção genuinamente romana ou se trata-se de um desdobramento de ideias já presentes entre os gregos. Nós defenderemos que, mesmo que a humanitas seja um neologismo latino, ela incorpora algumas ideias que floresceram no helenismo, não apenas transmutadas, mas às quais se ajuntam algumas especificidades propriamente romanas. Assim, oporemos, de um lado, Ernst Cassirer e Hannah Arendt, para os quais a humanitas é um conceito romano sem herança grega, e Aulius Gelius e Besselaar, que defendem linhas de continuidade com os helenos.

Comecemos por uma citação de Ernst Cassirer, de 1945: “Se estudarmos as obras clássicas da ética grega, por exemplo, a Ética a Nicômano, de Aristóteles, encontraremos aí uma análise clara e sistemática das diferentes virtudes, da magnanimidade, da temperança, da justiça, da coragem e da liberalidade, mas não encontraremos a virtude geral chamada “humanidade” (humanitas). Diríamos até que esse termo parece faltar na língua e literatura gregas. O ideal de humanitas formou-se originalmente em Roma (...). Humanitas não era um conceito vago. Tinha um sentido definido e converteu-se no poder ordenador da vida privada e pública de Roma. Significava não só um ideal moral, mas também um ideal estético: era a pretensão de um certo tipo de vida que tinha de provar sua influência em todos os aspectos da existência do homem, tanto em seu comportamento moral como em sua linguagem, em seu estilo literário e em seu gosto. Por meio dos escritores de uma época mais avançada, como Cícero e Sêneca, esse ideal de humanitas foi estabelecido com firmeza na literatura e filosofia latinas” (CASSIRER. 2003, p.129).

De acordo com alguns pesquisadores, como Gérard Doucourtieux (2012), a humanitas “visa a caracterizar o que faz o próprio do homem, definir as qualidades específicas do engenho humano, os caracteres particulares do humano”. Segundo Pierri Vesperini, no entanto, o sentido maior de humanitas em Roma era o da capacidade do homem em ser sociável, não sendo um discurso ligado à natureza ou essência do homem, mas à uma qualidade artificial, produzida pela educação.

A humanitas é o que os Romanos chamam um mos, quer dizer ao mesmo tempo, um comportamento e a disposição em adotar esse comportamento. Esse mos se define por sua relação ao seu contrário, a inumanitas (...). Para os Romanos, com efeito, os primeiros homens, os “homens à moda antiga”, hominid cette more, como os denominam Vitrúvio, não são ainda humani (…). Os homens inhumani são seres selvagens, solitários, dispersos, vagabundos. Progressivamente, esses hominid inhumani vão aceder à humanitas por um certo número de técnicas (o fogo, a vestimenta, a agricultura, a linguagem) e de instituições (o casamento, a cidade, o direito, as leis), que vão sedentarizar os homens, associá-los uns com os outros (...). Desde então, os homens passam da selvageria primitiva, da inumanitas, à humanitad. Progressivamente esses homines inhumani vão aceder à humanitas da natureza à cultura. (VESPERINI, 2015)

Essa percepção de que os homens são naturalmente inumanos, alcançando a humanidade por meio de um projeto educacional, encontra sua razão de ser no mito fundador de Roma, em que Rômulo e Remo, seus patriarcas de origem, haviam sido criados por uma loba, como vemos na famosa escultura a seguir. Os homens nascem selvagens, embora, diferente dos animais, possuam uma fagulha divina, dada pela natureza e que os permite atingir propriamente a humanidade – a razão. Os romanos denominam de artes humanitatis um conjunto de saberes ou técnicas que fazem aceder à humanitas: as letras (poemas, discursos histórias, geografia), as ciências (astronomia, geometria, medicina) e as artes (arquitetura, pintura, escultura, música). Seria possível, assim, distinguir graus de humanidade: aqueles cultivado nas artes são mais humanos, pois exercem sua singularidade, sua humanidade.

Hanna Arendt (2016), apesar de citar os estudos filológicos de Niedermann e Harder, que propõem a tradução de humanitas como a philantropia grega originariamente pertencente aos deuses e governantes e então estendida para a humanidade em geral, enfatiza que se trata de uma palavra sem tradução grega e de origem romana significando, sobretudo, um projeto educacional, que deveria resultar em “humanidade” (nota 196).

No entanto, como mostra Besselaar (1965), apesar da palavra humanitas ser um neologismo empregado por Cícero e Varrão no século II a.C assumindo significações particulares, seu emprego nesses autores é um desdobramento das significações presentes na idéia de filantropia e de paideia de origem gregas. Entre a grecomania de Plauto e a grecofobia de Catão, a humanitas, que remonta aos escritos dramáticos de Menandro e Terêncio sobre o humanus, seria a expressão de uma síntese entre helenismo e romanitas. Antes de Cícero, Terêncio escreve numa comédia o seguinte verso: “Sou homem: todas as coisas humanas são de meu interesse”. Essa frase assumiu o significado, entre os antigos, do dever da solidariedade humana, que será expressa em Cícero: “Tudo o que nasce na terra é criado para uso dos homens e os homens nasceram para se auxiliarem mutuamente” (De Officiis, I, 30). Terêncio era muito próximo do Círculo dos Cipiões, que desenvolviam essa síntese entre helenismo e romanitas, cujos escritos não chegaram até nós, mas que puseram o problema da ancoragem racional da atividade humana, de uma ética racional capaz de orientar a relação entre os homens. Passaram em revista a religião humana, além de integrarem a tradição grega ao contexto em que viviam. Também se interessaram pelos fundamentos da política (a res pública). Tudo isso, na visão de Besselaar prefigura e torna possível a humanitas de Cícero e Varrão.

Como dissemos, a palavra humanitas é um neologismo do século II a.C, mas seu conceito estava sendo formulado desde o século IV pela aristocracia ateniense, cujo individualismo havia produzido uma análise mais livre e racional dos conceitos herdados da tradição. Expoente dessa aristocracia e principal representante da Comédia Nova, o poeta Menandro escreve: “Que ser tão encantador é o homem, quando deveras é homem!”. A frase de Menandro destaca-se pela ênfase na dignidade e nobreza do homem, um dos pontos centrais da tradição humanista.

Qual seria então o significado de humanitas, no século II a.C? Um dos primeiros autores a tentar responder essa questão foi Aulius Gelius, que escreveu no século II d.C o seguinte: “Os que forjaram as palavras latinas, empregando-as corretamente, não entenderam por humanitas, diferentemente do que hoje se julga em geral, o que os gregos chamam de filantropia... Mas eles inventaram a palavra humanitas para indicar o que os gregos chamam de paideia”. (In Besselaar (1965)). Entretanto, Besselaar mostra que humanitas nos textos de Cícero e Varrão assumem não apenas o significado de paideia (palavra comumente traduzida por educação), mas também de filantropia, definida, pela próprio Gelius como uma “disposição benévola e complacente para com todas as pessoas humanas sem distinção” (BESSELAAR, 1965) Gelius teria reduzido o abrangente significado da filantropia grega, conceito desenvolvido pela aristocracia ateniense e que significaria, em realidade, uma atitude de respeito com todos sem distinção, compreensão, benevolência, clemência com o outro, tendendo a apagar as fronteiras entre os homens livres e escravos, entre os estrangeiros e os cidadãos, entre homens e mulheres.

Citamos Besselaar:

“A humanitas, nesta acepção do termo, significa a atenuação do rigor absolutista dos tempos primitivos, em que o homem não devia sua dignidade ao fato de ser homem, mas ao lugar que ocupava dentro de uma sociedade rigorosamente hierárquica, e às obras meritórias que realizava para o bem estar dessa sociedade. Devido à humanitas, os romanos se tornam mais “relativistas” nas suas relações inter-humanas, começando a abrir-se aos valores autênticos que outras pessoas tinham, precindindo-se da sua posição social ou da sua nacionalidade. Humanitas é, portanto, abertura mental e relativismo nas relações inter-humanas. Relativismo, mais uma vez, não igualitarismo nem democracia no sentido moderno da palavra; a humanitas nunca trai sua origem aristocrática. Não é um movimento revolucionário capaz de empolgar as massas, mas sim uma espécie de rearmamento moral, ética humanitária de pessoas bem instaladas na vida”.

A segundo acepção da palavra humanitas é, como vimos, de paideia, enquanto cultura e iniciação nas boas artes, significação que fará história entre os humanistas renascentistas do século XV, como veremos nas próximas conversas. A paideia envolve os aspectos físicos, intelectuais, morais e estéticos que presidem a formação da criança em adulta. Essa formação não tinha um caráter meramente utilitário e pragmático (o que contrastava com o espírito prático dos romanos), mas era desinteressado, uma disposição do saber pelo saber, que incentivava os lazeres e mesmo o ócio.

Além desses dois sentidos de humanitas, salientados por Gelius, Besselaar acrescenta um terceiro: o de graça, elegância. Cícero em De Legibus aproxima a humanitas do requinte nos trajes, nos costumes, na cozinha, das boas maneiras, do ser urbano ou ainda do espírito livre, da isenção de ânimo, da faculdade de distanciar-se de si próprio. Na sua leveza, a humanitas opõe-se à gravitas (à gravidade, ao pesado, opressivo, fechado, forçado).

Para Cassirer, a humanitas produz uma nova articulação entre filosofia e política,pois para autores como Cícero, Sêneca e Marco Aurélio, o real – tanto no seu aspecto físico como moral – o mundo, é uma grande República, a mesma para diferentes homens e deuses, que dela participam através da razão. As consequências práticas desse princípio podem ser vistas em relação à escravidão. Sêneca escreve que não existem escravos por natureza, como pensava Aristóteles, pois o espírito é livre, mesmo se o corpo for dominado. ““Natureza” significa liberdade ética, não servidão social” (Cassirer; 2003; p.131).

Cícero (106 a.C- 43a.C.) e Sêneca (4 a.C – 65 d.C) desenvolveram concepções diferenciadas sobre o tema. O exercício da humanitas envolvia uma educação nas leis e nos costumes romanos, colocava o indivíduo na posição de comando. Mesmo antes de sua elaboração filosófica por Cícero, a humanitas estava revestida de valores, como a misericórdia e a complacência.

Com esta conotação, a humanitas do homem civilizado ou humanizado pela cultura, o homo humanus, contrapunha-se à inhumanitas dos bárbaros e privilegiava as virtudes caracteristicamente romanas, como a piedade, a religião, a fides (COELHO; MELO, 2006, p.23)

“Com esse entendimento, em Cícero a manutenção da humanitas não se faria de maneira improvisada, muito menos passageira, pois ela se estabelece como um processo constante, no decorrer de toda a existência.” (COELHO; MELO, 2012; p.2).

Cícero distingue entre dignidade e honra. Pode haver uma certa confusão entre as palavras já que a honra, geralmente associada ao mérito, mas pode vir de nascença; enquanto a dignidade, mais associada ao inatismo, pode vir com o mérito. Cícero defende, no De Officis, no entanto, que a dignidade pertence à pessoa, ou seja, é comum a todos os homens. Todos os homens têm, simplesmente por serem homens, dignidade.

Segundo Christophe Menke (2009), essa concepção de dignitas obedece a três etapas. A primeira é a determinação ontológica do homem, por oposição aos animais. Por suas capacidades, o homem em geral é considerado superior aos demais seres, particularmente, como é no caso dos estóicos, por causa da razão. O segundo ponto, é que a essa determinação se ajunta um ethos próprio do homem. A superioridade humana é indissociável de um certo dever: a essa determinação natural deve equivaler uma dignidade moral. Assim, Cícero pode dizer que “o prazer do corpo não é elevado o suficiente para a dignidade humana e é preciso desprezá-lo e rejeitá-lo” (De officis, I, 106). Assim, a determinação ontológica do homem enquanto superior aos animais é inseparável de uma exigência ética. O terceiro ponto é a convergência da determinação onto-ética do homem e a vida prática, onde não estão em jogo apenas a vida racional e o cultivo das virtudes nelas mesmas, mas a relação com o outro. Apesar do seu caráter geral, essas três determinações não implicam reconhecer a existência de direitos humanos. A rejeição da escravidão não se converte em direito: não só a herança aristotélica, mas também a judaico-cristã não eliminam a escravidão pelo acaso, como dirá Sêneca. Nessa mesma linha, o apóstolo Paulo, por exemplo, numa carta a Philemon, considera Onésimo um irmão muito querido, mas não o libera da escravidão. Assim, a comunidade humana, de que falam Cícero e Paulo engloba todos os homens, mas impõe uma limitação ao conceito de homem.

Para Sêneca, o homem é composto de uma parte inferior, o corpo, e uma parte superior, a alma divina. “O que é o homem? Um corpo débil e frágil, indefeso por sua própria natureza, que necessita de auxílio alheio, exposto a todos os danos do destino” (Sêneca, 1992,, X, 1-2-3)

A alma, sagrada, eterna e imutável, responsável pela racionalidade humana, não apenas aproxima o homem da divindade e o separa da animalidade, mas o habilita a ser cidadão do cosmos. “No homem, enaltecemos só aquilo que se lhe nada pode tirar, nem dar, aquilo que é específico do homem. Queres saber o que é? É a alma e, na alma, uma razão perfeita. (SÊNECA, 1991; p.143); “dentro de nós reside um espírito divino que observa e rege os nossos atos, bons e maus (idem, p.141).

A humanitas, a educação do homem, deve habilitá-lo a comandar sua parte inferior, o corpo e suas paixões, pela sua parte superior, a alma: “A virtude autêntica porém, só é possível a uma alma instruída, cultivada, uma alma que atingiu o mais alto nível através de uma contínua exercitação. Tendemos para este nível, mas não o temos já de nascença: mesmo nos homens melhores, antes da iniciação filosófica, se pode haver matéria-prima para a virtude, não existe virtude” (Sêneca, 1991, p.454); “se vires um homem intrépido no meio do perigo, insensível aos desejos vulgares, feliz no meio da adversidade, tranquilo em plena procela, contemplando os outros homens do alto, olhando os deuses de igual pra igual – acaso não sentirás por um tal homem uma onda de veneração? Não dirás: “Há aqui algo de superior, de demasiado elevado para poder considerar-se equivalente ao miserável corpo em que está encerrado?” Sobre esse homem desceu uma força divina: a sua alma sublime, com perfeito domínio sobre si, que passa pelas coisas sem descer ao seu nível, que se ri dos temores e dos desejos vulgares, é uma alma movida por uma energia celeste (Sêneca, 1991, 41, 4-5).

O modelo dessa educação é o sábio. por isso, uma vida feliz deve isolar as perturbações e alimentar a tranquilidade da alma. A alma é um “deus que se hospeda no corpo humano” (SÊNECA, 1991, p.119) Sêneca considera como principal perturbação do espírito a preocupação com o acúmulo de bens. Por isso, a vida feliz passa pela negação das perturbações e das tentações da fortuna.

A superioridade dos homens em relação aos animais revela-se, para Sêneca, na presença da razão, que lhe garante também o domínio sobre a natureza. Assim, seguir a razão é seguir a própria natureza humana, cujo obstáculo de plena realização é o corpo, cárcere da alma. “De fato, este nosso corpo é para o espírito uma carga e um tormento: sob o seu peso o espírito tortura-se, está aprisionado, a menos que ele se aproxime da filosofia para iniciar a alçar a contemplação da natureza, a trocar o mundo terreno pelo mundo divino (...). Eu sou algo a mais, eu nasci para ser algo mais do que para ser escravo do meu corpo, a quem não tenho em menor conta que a uma cadeia em torno à minha liberdade” (SÊNECA, 1991, 65, 16-17-18-21).

A educação senequiana prevê, no entanto, não só um cultivo da alma, mas também do corpo, uma vez que essa injunção alma-corpo faz parte da natureza humana. Assim, o gozo de boa saúde, a realização de exercícios físicos modernamente, uma boa alimentação podem contribuir para o cultivo da alma, desde não sejam perseguidos em excesso.

Segundo Watakabe e Melo, no artigo “Sêneca e seu conceito de homem”, “como a alma se encontra tiranizada e presa no corpo, ela perde a liberdade, cabendo à educação, no seu aspecto corporal, também responsável pelo processo formativo, contribuir para a sua libertação, respaldada numa orientação básica, ascética e sensível” (WATAKABE/MELO; 12). O resultado desta ação é a vida feliz, onde reina uma tranquilidade plena, sinônimo de liberdade.

Veremos, nas próximas conversas, que um dos objetivos do humanismo renascentista, moderno e contemporâneo ou de seus críticos será estender o conceito limitado de homem em Roma à toda a espécie humana, bem como a rejeição da escravidão, a reabilitação do corpo, o questionamento da superioridade humana em relação aos animais e demais entes da natureza, ainda que a humanitas, convertendo-se em humanismo, permaneça associada a uma determinada formação do homem.

Bibliografia

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Disponível em: ppe.uem.br/jeam/anais/2008/pdf/c030.pdf